Trần Đức Thảo 2

TRẦN ĐỨC THẢO: CHÍNH TRỊ VÀ CHÂN LÝ

Russell Ford

Nguyễn Trung Kiên dịch [Kỳ 2/2]

[Xin mời đọc Kỳ 1 tại đây: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=2956525031090834&set=a.477711288972233&type=3&notif_id=1586723316798519&notif_t=feedback_reaction_generic&ref=notif]

3 | VÌ CHÂN LÝ

Quan điểm này đã được thể hiện trong bài viết đầu tiên của Thảo cho tạp chí Les Temps Modernes, "Về Đông Dương", vốn "sử dụng khái niệm hiện tượng học về sự trải nghiệm để giải thích sự khác biệt mang tính hiện sinh" giữa người Pháp và người Việt Nam (Thao, 1946b; Melançon, 2013, tr. 206). Người Pháp coi vấn đề về vị thế của Đông Dương là vấn đề của hiến pháp của nội bộ nước Pháp, trong khi người Việt lại thấy vấn đề này chỉ được giải quyết thông qua việc thành lập một nhà nước Việt Nam độc lập, thống nhất và được nước Pháp tôn trọng. Thảo sử dụng khái niệm hiện tượng học về sự trải nghiệm, khái niệm theo đó một môi trường được kết hợp với bất kỳ kinh nghiệm nào và dù không được chủ đề hóa bởi kinh nghiệm, dù sao cũng là một phần thiết yếu của ý nghĩa của sự trải nghiệm. Người Pháp nắm bắt hoặc hiểu được sự nắm giữ thuộc địa của họ như là sự chung sống với sự trải nghiệm của một thế giới đế quốc. Nhưng, người Việt Nam, vốn luôn coi Việt Nam là một quốc gia độc lập, đang cùng chứng kiến sự sụp đổ một cách biện chứng vốn không thể tránh khỏi của chủ nghĩa đế quốc thực dân, và sự thay thế bởi chủ nghĩa cộng sản. Sự trình bày của Thảo về "sự khác biệt về trải nghiệm" giữa người Pháp và người Việt Nam, được Melançon tóm tắt một cách khéo léo như một "cuộc đối thoại giữa những người điếc", là một chủ đề xuyên suốt cả ba bài báo mà Thảo viết cho tạp chí Les Temps Modernes trong các năm năm 1946 và 1947.3. Điều khiến Thảo trở thành một người bất đồng chính kiến, chứ không phải là một nhà cách mạng, là ông đòi hỏi sự hiểu biết về một sự trải nghiệm và một khả năng chính trị vốn bị đóng kín từ cả hai phía [người Pháp và người Việt (ND)] [sự cấm đoán], mà sự diễn đạt chúng không được pháp luật cho phép, và hơn nữa là không thể bởi ý thức hệ của chủ nghĩa thực dân (Melançon, 2013, tr. 211). Chính vị trí bất đồng chính kiến này của Thảo đã cấu thành nên không chỉ các bài tiểu luận với quan điểm chính trị rõ ràng của ông, mà còn cả các tác phẩm triết học - bắt  đầu với sự nghiên cứu chuyên sâu về Husserl và được tiếp tục trong việc xuất bản cuốn sách năm 1951, Hiện tượng học và Chủ nghĩa duy vật biện chứng. Sự so sánh [được thể hiện trong] bài "Chủ nghĩa Mác và Hiện tượng học" (1946) và bài "Chủ nghĩa Hiện sinh và Chủ nghĩa duy vật biện chứng" (1949) của ông đã chứng minh cả nguồn gốc và sự tăng cường của vị trí [bất đồng chính kiến] này.

Trong bài "Chủ nghĩa Mác và Hiện tượng học", Thảo cố gắng sử dụng hiện tượng học của Husserl để giải cứu "ý nghĩa thực sự của chủ nghĩa duy vật lịch sử" khỏi biến thể "đầy thô tục" của nó (Thảo, 2009b). Ông diễn giải lời tuyên bố mang tính nền tảng của hiện tượng học – trở về với chính sự vật! – không phải là một lời tuyên bố để tiếp cận tới các đối tượng vật lý một cách đặc thù hơn - những thứ có thể "được định nghĩa bởi một hệ phương trình", - mà như một cách triệt để hơn để tái định hướng tư duy hướng tới thế giới của "ý nghĩa của con người", hướng tới "mọi thứ tồn tại cho ta, trong chính ý nghĩa mà nó tồn tại cho ta". Việc bỏ qua tính ưu việt của đối tượng vật lý phải cho phép [chúng ta] nhận thức được một cách chính xác sự tồn tại cụ thể trong sự đầy đủ của ý nghĩa của nó (Thảo, 2009b). Định hướng hiện tượng học về một thế giới ý nghĩa cụ thể đã được Fink nhấn mạnh, và có lẽ chính khuynh hướng tư tưởng này của Thảo đã khiến Cavaillès mô tả Thảo như là "một người chịu ảnh hưởng bởi Fink" (Fink, 1970; Courtine, 2013, trang 21)

Theo Thảo, ý tưởng của Husserl về "trải nghiệm tiên nghiệm" - trải nghiệm đi trước và tạo điều kiện cho các mối quan hệ có ý nghĩa với thế giới - có thể được sử dụng để giải thích mối quan hệ trung gian giữa cơ sở hạ tầng kinh tế và các siêu cấu trúc lịch sử khác nhau. Trong trường hợp của nghệ thuật cổ điển Hy Lạp - một ví dụ mà Thảo rút ra từ tác phẩm "Giới thiệu về Phê phán Khoa kinh tế chính trị" của Marx – thì "kinh nghiệm xác thực", "hoạt động nghệ thuật vô thức" của người Hy Lạp đã tạo nền tảng và cho phép nghệ thuật của họ phải ánh lại thế giới-đời sống (Lebenswelt). Đến lượt mình, thế giới-đời sống này chỉ có thể được tiết lộ bằng cách phân tích các phương tiện sản xuất có sẵn cho người Hy Lạp; do đó, các hình thức lịch sử khác nhau của các trải nghiệm thẩm mỹ này tương ứng với mối quan hệ khác nhau giữa các hệ tư tưởng và phương thức sản xuất tương ứng của chúng. Từ sự khái quát hóa này, Thảo kết luận rằng bất kỳ quá trình định hình ý thức hệ nào (như thời kỳ Cải cách [ở châu Âu], một ví dụ khác của Thảo) là "tổng số các trải nghiệm của con người trong thế giới", phản ánh "các mối quan hệ kinh tế hiện tồn". Nếu như "trải nghiệm tổng thể" này là khác biệt giữa hai cá nhân hoặc hai nền văn hóa – như Thảo tuyên bố trong trường hợp giữa người Pháp và người Việt Nam – thì các quá trình định hình ý thức hệ sẽ tạo ra các thế giới mà về cơ bản là mang tính đa nghĩa và cùng tồn tại với nhau. Nỗ lực hòa giải những thế giới này mà không giải quyết được gốc rễ của ý nghĩa tương ứng của chúng sẽ dẫn đến cuộc đối thoại của người điếc, như đã được Thảo mô tả trong bài "Về Đông Dương" (Feron, 2014; Thao, 1946b).

Tuy nhiên, điều gì đã xảy ra với "sự ưu việt của con người kinh tế" trong cuộc cải tổ hiện tượng học theo hướng Mác-xít này? Nó vẫn giữ được tính ưu việt của nó bởi vì con người kinh tế cấu thành nên bản chất tiên nghiệm của con người. Phân tích lịch sử của các hình thái kinh tế cho thấy chân lý của con người, nền tảng của hoạt động có ý nghĩa của họ. Ở đây, Thảo cẩn thận để phân biệt phương pháp hiện tượng học đúng đắn của mình với "hình thức hiện sinh của nó", vốn vẫn là một thứ "triết học tư sản", đề cập đến "sự kêu gọi của cảm giác của hành động, thay vì [trở thành] một sự hướng dẫn cho hành động hiệu quả" (Thao, 2009b). Trải nghiệm tiên nghiệm của Husserl là sự hành động, là hành động cụ thể của của các cá nhân, vốn sẽ làm trung gian giữa cơ sở hạ tầng kinh tế và các siêu kiến trúc thượng tầng khác nhau. Thảo định nghĩa sự hành động này là "cơ sở hạ tầng mang tính hiện sinh". (Feron, 2014) Lập luận của Thảo ở đây là chủ nghĩa Mác đòi hỏi hiện tượng học phải bảo đảm nền tảng trung thực của hoạt động có ý nghĩa và ngược lại, rằng hiện tượng học đó được giải cứu khỏi chủ nghĩa duy tâm bởi tính biện chứng lịch sử Mác-xít. Trong phần kết luận của bài tiểu luận, thật ngạc nhiên, Thảo chuyển sang sự mô tả của Heidegger về hành động xác thực để nắm bắt ý tưởng về hành động lịch sử hướng tới chân lý: "Hiện thực của con người, "bị ném vào trong thế giới", chỉ đạt tới sự tồn tại đích thức nếu nó thừa nhận trong hoàn cảnh của nó không phải là một điểm xuất phát đơn thuần để phóng về một hướng nào đó, mà là chính sự tồn tại của nó, theo cách khách quan, và nó phải đảm nhận ý nghĩa của nó, nếu thực sự nó muốn là bản thân nó". (Thảo, 2009b)

Ba năm sau [khi xuất bản tiểu luận] "Chủ nghĩa Mác và Hiện tượng học", Thảo lại một lần nữa hình thành nên một trường phái tư tưởng triết học lớn thông qua một hình thức phê phán mang tính biện chứng đặc biệt của mình. Tiểu luận "Chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa duy vật biện chứng" được công bố trên tạp chí Revue de Metaphysique et de Morale đầy uy tín sẽ là bài tiểu luận cuối cùng của Thảo trước khi xuất bản tác phẩm "Hiện tượng học và Chủ nghĩa duy vật biện chứng" vào năm 1951. Đây là một tài liệu quan trọng, không chỉ để thấy sự phát triển của tư tưởng triết học của Thảo kể từ thời điểm xuất bản tiểu luận "Chủ nghĩa Mác và Hiện tượng học", mà còn để xác định rõ ràng thái độ chính trị của Thảo giữa các cuộc tranh luận, vốn nảy sinh từ việc Đảng Cộng sản Pháp bị ra khỏi chính phủ quốc gia.4 Vào cuối thập niên 1940, có ba quan điểm chính trong các cuộc tranh luận đó: chủ nghĩa hiện sinh (bao gồm một số quan điểm không đồng nhất, cả triết học vô thần và triết học Công giáo, nhưng vẫn có sự thống nhất bởi lời kêu gọi đối với tính ưu việt của kinh nghiệm sống trải của con người), chủ nghĩa duy vật biện chứng, và triết học về khoa học. Cả ba quan điểm này đều có các trường phái [trong triết học (ND)] và phe phái [trong chính trị (ND)] khác nhau, nhưng đã thống nhất trong nỗ lực chung để gắn chặt với tri thức khách quan, thường bằng cách hấp thu hiện tượng học vào mình. Phần lớn sự bất đồng về triết học giữa họ đã diễn ra dưới hình thức một cuộc tranh luận về việc nên hấp thu [hiện tương học] thế nào.

Tiểu luận "Chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa duy vật biện chứng" đặt ra một thách thức trực tiếp đối với hai trong số các đại diện quan trọng nhất của chủ nghĩa hiện sinh sau chiến tranh: Sartre và Alexandre Kojève. Tổng quát hơn, Thảo thách thức tất cả các tác phẩm triết học sau chiến tranh tại Pháp để chỉ rõ rằng tiểu luận này không chỉ là lời biện minh cho hành động chính trị hiệu quả, mà còn là sự biện minh cho hành động chính trị dựa trên chân lý [của Thảo]. Theo Thảo, đó là việc tìm kiếm "một tiêu chuẩn tích cực của chân lý", vốn là lý do của sự quan tâm triết học hiện thời đối với chủ nghĩa Mác, và [tiểu luận này là] bản cáo trạng về triết học Pháp đầu thế kỷ XX - rằng nó đã cố gắng vượt qua sự phân chia giữa một thứ triết học "dựa trên toán học" đầy nhạt nhẽo và một thứ triết học "dựa trên văn chương" mang tính lý thuyết, và thực tế này cũng có thể tái diễn trong các cuộc tranh luận sau chiến tranh giữa các nhà hiện sinh và các nhà triết học về khoa học (Thao, 2009c, tr. 286 .287). Bất kỳ vết hàn gắn nào cho sự phân chia như vậy phải gắn liền với sự nghiêm ngặt của cái trước [triết học hiện sinh] với sự cụ thể của cái sau [triết học về khoa học]. Có thể hiểu một cách chính xác và dựa trên yếu tố tiền trải nghiệm, vốn kế thừa từ phương pháp hiện tượng học, nên chủ nghĩa duy vật biện chứng không gì khác hơn là chân lý lịch sử cụ thể của sự tồn tại của con người. 

Tuy nhiên, luận thuyết của chủ nghĩa duy vật biện chứng bao hàm một ý nghĩa phổ quát như một lý thuyết về con người toàn thể trong sự trở thành trên thực tế của nó. Nếu sự đối chiếu đến cơ sở hạ tầng cho phép phê phán không thương tiếc những ý thức hệ vượt trội, thì điều này được thực hiện nhân danh sự thật - một giá trị chỉ có ý nghĩa đến mức nó nảy sinh từ đời sống thực. Chủ nghĩa duy vật lịch sử không quy giản sự tồn tại của con người vào cơ sở kinh tế của nó: trong việc tiết lộ các mối quan hệ thực tế có ý nghĩa lý tưởng mang tính nền tảng, chủ nghĩa duy vật lịch sử đưa ra một công thức tích cực cho khái niệm tính xác thực. (Thao, 2009c, tr. 285-286)

Chủ nghĩa duy vật biện chứng không phải là một phương pháp được lựa chọn từ những phương pháp khác theo sở thích cá nhân hay thậm chí [vì mục tiêu] triết học; nó hướng tư tưởng vào thế giới-đời sống rất cụ thể của con người, vào cơ sở hạ tầng của nó, và do đó tạo điều kiện cho một sự phê phán được định hướng bởi chân lý chứ không mang tính chính trị. Đồng thời, phần cuối của tuyên bố của Thảo - một lần nữa, đề cập đến khái niệm tính xác thực của Heidegger - sửa chữa sự-(thiếu)-biểu-thị-đặc-tính-phổ-biến của chủ nghĩa duy vật lịch sử khi đọc một cách máy móc những ý nghĩa cụ thể cấu thành nên thế giới-đời sống như là những biểu hiện của phương tiện sản xuất đương thời của chúng. Thay vào đó, Thảo lập luận rằng, bây giờ, việc diễn giải lịch sử của chủ nghĩa duy vật biện chứng được hiểu là sẽ được thực hiện cùng với phương pháp hiện tượng học, vốn sẽ làm sáng tỏ các cơ sở hạ tầng của các thế giới-đời sống, cho phép phân biệt các quan hệ mang lại ý nghĩa tạo ra các dạng thức sống cụ thể của các thời đại lịch sử khác nhau. Theo Thảo, "hiện tượng học và chủ nghĩa hiện sinh ra thành những nỗ lực hiệu quả nhất trong lần trở lại cụ thể này; chính trong phép biện chứng nội tại của họ, chúng ta sẽ tìm thấy một sự giới thiệu tự nhiên về các khái niệm của lý thuyết Mác-xít" (Thảo, 2009c, tr. 286). Cái "đời sống thực", "cụ thể" - bao gồm cả hành động cá nhân và hành động tập thể, hành động giai cấp. Chống lại chủ nghĩa duy tâm của Kojève và chủ nghĩa hiện sinh chịu ảnh hưởng bởi Hegel, Thảo lập luận theo hướng ủng hộ chủ nghĩa duy vật nhất nguyên. Đối với ông, sự tồn tại của con người là một phần và cũng là sản phẩm của một khởi điểm tự nhiên, ngay cả khi biện chứng của tự do của con người được phân biệt với bất kỳ kiểu biện chứng tự nhiên nào (Thao, 1948, 1971).

Đối với chủ nghĩa hiện sinh nói chung, ý thức siêu nghiệm không phải là một lãnh địa vô hồn của "các phạm trù vốn chi phối sự cấu thành của đối tượng vật lý, mà là dòng chảy của cuộc sống cụ thể của tôi" (Thảo, 2009c, tr. 287). Ý thức chiếm vị trí siêu nghiệm trong mối quan hệ với thế giới, nhưng nó không phải là một thực thể riêng biệt về mặt bản thể. Bản ngã và thế giới vẫn đối lập với nhau; tuy nhiên, trong công thức của chủ nghĩa hiện sinh, và điều này khiến cho sự tồn tại được cụ thể hóa trong sự "bị bỏ rơi" [déréliction] của mình, để tự do lựa chọn ý nghĩa của thế giới của nó. Tuy nhiên, chống lại Sartre, Thảo từ chối việc tách rời khỏi thực tại của con người để tái xác định là một "sự hư vô" thuần túy (Thao, 2009c, tr. 287-288). Quay trở lại với Heidegger, ông lập luận rằng con người không phải là một thứ gì đó hoàn toàn khác với thế giới, cũng không phải là một phần của thế giới: "Đúng hơn, thế giới là một khoảnh khắc tồn tại của con người, trong khi 'hữu thể' đang-tồn-tại-trong-thế-giới", 2009c, tr. 288). Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre phản bội lời cam kết về sự đột phá mang tính hiện tượng học trong triết học bằng cách khiến con người hiện tại trở nên vô dụng trong thế giới, dường như có thể chọn bất kỳ hành động nào – một lực đẩy [élan] vốn có thể đẩy [con người] đi theo bất cứ phương hướng nào, theo ngôn từ của Thảo trong bài tiểu luận năm 1946. Để các khả năng hành động của con người được hiểu một cách trung thực, trong tính xác thực của chúng, "chủ nghĩa hiện sinh cần tới một phân tích khách quan", vốn này sẽ cho phép nhận ra rằng "sự tồn tại thực sự là sự tồn tại mang tính vật chất" (Thao, 2009c, tr. 288). Nói cách khác, chủ nghĩa duy vật biện chứng sẽ đưa ra một giá trị chân lý khách quan đúng đắn cho sự lựa chọn mang tính hiện sinh.

Phân tích duy vật lịch sử về sự bị bỏ rơi của con người cho thấy rằng sự tồn tại, vốn "luôn sẵn có ở đó", bị áp đặt bởi một thế giới mà vốn là điều kiện cụ thể cho ý nghĩa và lựa chọn của con người, cho đến khi [xuất hiện] và dung chứa cả sự phản kháng lẫn sự nổi loạn chính trị. Mọi sự hy sinh mà một hành động chính trị đòi hỏi và cam kết nên được thực hiện vì lợi ích của một cái gì đó đúng đắn, chứ không phải cho một cái gì đó mang tính chủ quan.

Chính ý tưởng về một cuộc cải cách cũng giả định ý thức về sự thất bại, cảm giác cho thấy rằng những giá trị của cuộc sống đã qua đã không thực sự được thực hiện, cảm giác về tính không xác thực, đặc trưng cho chính cấu trúc của quá khứ này và thể hiện trong dự định về một cuộc đổi mới. Trong mọi trường hợp, động lực hướng về tương lai không 'tự do', theo nghĩa là có thể đi theo một hướng bất kỳ 'tự do lựa chọn' nào, bởi vì đúng là có một hướng ưu tiên, cái hướng này sẽ thực hiện ý nghĩa của cuộc sống thực sự của tôi, và tự do chỉ có thể là chấp nhận hoặc từ bỏ nhiệm vụ đó, để lựa chọn giữa sự thật và sai lầm. (Thao, 2009c, p. 290)

Đối với Thảo, sự tiến bộ mang tính biện chứng của lịch sử là cần thiết, nhưng không phải mang tính bắt buộc. Mong muốn cải cách mang theo cả tương quan quá khứ của một thế giới mà ý nghĩa của nó trở nên không thỏa mãn, và tương quan tương lai của một thế giới trong đó những ý nghĩa chưa được thực hiện, sẽ khôi phục lại cuộc sống của tôi và hành động hướng tới chân lý. Các điều kiện vật chất của một thế giới đặc biệt được hình thành phù hợp với một dạng thức sống đặc biệt của con người, và chính sự phù hợp đó làm cho nó trở thành một lựa chọn thực sự cho những người tìm thấy hoạt động có ý nghĩa của họ vốn đang bị cản trở bởi thế giới hiện tại của chính họ. Đối với Thảo, trong mối quan hệ với sự định đoạt [về tương lai] của Đông Dương, người Việt Nam là những cá thể hiện hữu đích thực, bởi họ đã chọn hình thức tồn tại trung thực bằng cách đòi độc lập, thoát khỏi chế độ thực dân, trong khi Pháp bám vào thế giới tư bản ngày càng lỗi thời, và do đó ngày càng sai lầm. (Thảo, 1947a).

Đối với Thảo, các giá trị có chân lý [của chúng] - chúng là thật. Chúng là những đối tượng thích hợp của sự lựa chọn đích thực của con người, và chúng được bộc lộ bởi lịch sử của "sự thực hành của con người", vì đây không phải là những cảm giác trừu tượng, cũng không phải là sản phẩm của ý chí chủ quan (Thao, 2009c, tr. 29). Sử dụng ví dụ về sự chuyển đổi từ chế độ phong kiến sang thời kỳ hiện đại, Thảo lập luận rằng trật tự phong kiến đã bị phá hủy không phải bởi "những lạm dụng kinh khủng nhất" của nó, mà bởi sự phát triển của các thành phố, thương mại và công nghiệp đã mang lại một dạng sống mới: tư sản (Thao, 2009c, tr. 292) Ông tiếp tục, cuộc cách mạng tư sản không chỉ mang lại những thành tựu về mặt vật chất, mà còn là chân lý của các giá trị tư sản, thực tế là chúng thể hiện sự tiến bộ so với các giá trị phong kiến, khi chúng công nhận tự do và và giá trị của tự do của con người, vốn là nền tảng cho mọi dạng thức lịch sử của đời sống. Trong mỗi trường hợp, chính sự căng thẳng ngày càng tăng giữa cuộc sống cá nhân cụ thể và chân trời ý nghĩa được hình thành bởi một cơ sở hạ tầng lịch sử cụ thể đã làm nảy ra chân lý - sự kế thừa của nó đối với một dạng thức sống vốn đã trở nên không bền vững

Trong phần cuối cùng của tiểu luận "Chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa duy vật biện chứng", Thảo coi lịch sử và xung đột giai cấp giờ đây được hiểu một cách chân thực là sự tiến bộ mang tính biện chứng hướng tới chân lý, là sự kế thừa tạm thời của các dạng thức sống ngày càng chân thực của con người. Mỗi dạng tồn tại vật chất, vốn được tạo ra bởi hoạt động vô thức của con người, sẽ được phản ánh trong cấu trúc giai cấp của dạng thức tồn tại đó. Các cấu trúc giai cấp mới xuất hiện từ các hình thức tồn tại mới lạ khác, mà chính sự thành công mỹ mãn của nó là bằng chứng cho sự không phù hợp của các hình thức tồn tại từ trước đây và trong hiện tại. Sau đó, khi xuất hiện các hình thái sản xuất vốn đã bị biến đổi, thì đấu tranh giai câp sẽ là lực lượng thúc đẩy tiến trình lịch sử. Các cuộc đấu tranh giai cấp sẽ nối tiếp nhau sẽ hất các dạng thức tồn tại vật chất lỗi thời vào thùng rác của lịch sử. Sự bất mãn của triết học Pháp đầu thế kỷ XX, mà Thảo đã đề cập khi bắt đầu bài tiểu luận của mình, giờ đây có thể được giải thích lại như là một phần của "sự phát triển rộng lớn hơn của các hình thái của chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa phi duy lý", vốn sẽ là "cấu thành 'hành động ý thức trực tiếp' của một giai cấp đã mất hết nền tảng khách quan của cuộc sống đang được trải nghiệm của nó. Với giai cấp này, chủ nghĩa Mác xuất hiện không phải với tư cách sự phê phán của một hệ tư tưởng đã tan rã từ bên trong, mà như một học thuyết tích cực, giải đáp các nan đề của khái niệm tồn tại khi mang lại cho tồn tại thực sự hiện thực một ý nghĩa 'sự thật' " (Thảo , 2009c, tr. 295). Đối với Thảo, hiện tượng học là một hình thức tiêu biểu nhất của chủ nghĩa duy tâm hiện đại, nhưng nó chỉ có thể trở nên có ý nghĩa khách quan thông qua một phê phán biện chứng về những hạn chế của chủ nghĩa duy tâm đó. Ngay cả khi được ủng hộ bởi hiện tượng học, chủ nghĩa Mác đã cứu vãn cho viễn tượng của hiện tượng học bằng cách trao cho hiện tượng học một nền tảng xác thực, chân thực về tri thức và hành động.

4 | KẾT LUẬN

Năm 1951, Thảo công bố một sự tổng hợp giữa chủ nghĩa duy vật biện chứng và hiện tượng học, vốn rất được mong đợi: tác phẩm "Hiện tượng học và Chủ nghĩa duy vật biện chứng". Cuốn sách bao gồm hai phần, được phân chia một cách dứt khoát. Đầu tiên, Thảo trình bày việc đọc kỹ tác phẩm của Husserl, với các tài liệu tham khảo quan trọng về các tóm tắt của Fink, để cho thấy rằng, chính viễn tượng hiện tượng học của nó đã dẫn đến những khó khăn không thể vượt qua: nguồn gốc của sự phán xét. Theo Thảo, những khó khăn này xuất phát từ việc các khái niệm không có khả năng phù hợp với trực giác mang tính hướng dẫn của nó: nghĩ về cuộc sống cụ thể trần tục trong chân lý của nó. Chỉ có chủ nghĩa duy vật biện chứng mới có thể giải cứu hiện tượng học khỏi sự bế tắc của nó và đảm bảo cho sự hoàn thiện cái viễn tượng của nó (Thao, 1986).

Mặc dù nửa đầu của cuốn sách chủ yếu bao gồm một nỗ lực làm sáng tỏ [tư tưởng] và cách đặt vấn đề của Husserl, Thảo phần nào nhấn mạnh tầm quan trọng của phân tích hiện tượng học của chính mình khi ông viết trong lời nói đầu - bằng ngôn ngữ của bức thư năm 1949 mà ông gửi cho Jean Wahl – rằng "phần đầu tiên của tác phẩm này [trình bày] những nghiên cứu mang tính hiện tượng nghiêm ngặt và chủ yếu là lỗi thời" (Thao, 1986, tr. xxx). Tuy nhiên, phần thứ hai của cuốn sách sử dụng một loại chủ nghĩa duy vật biện chứng, đơn giản đến mức đáng ngạc nhiên, để đánh giá lại các trải nghiệm tiền ý thức và trải nghiệm lịch sử của tính khách quan của quá trình cấu-thành-ý-nghĩa. Mặc dù tương đối thiếu sự tinh tế, lập luận của Thảo cho thấy hiện tượng học không thể được phục sinh theo cách riêng của nó; nó cần đến chủ nghĩa duy vật biện chứng để cả hai cùng chống lại khuynh hướng duy tâm siêu nghiệm của nó và để đi đến những phán đoán trung thực. Những thiếu sót của diễn giải hiện tượng học về nguồn gốc của phán đoán cho thấy hiện tượng học không đủ để phân tích đời-sống-cụ-thể; hiện tượng học không đưa đến chân lý, không đưa ra được hướng dẫn xác thực cho hành động cụ thể, và do đó bị đi lạc vào trong chủ nghĩa tương đối.

Ngay sau khi xuất bản "Hiện tượng học và Chủ nghĩa duy vật biện chứng", Thảo rời Paris về Việt Nam, sốt sắng tham gia vào việc xây dựng chân lý cụ thể thể mà trước đây ông chỉ viết về nó. Sau khi nhiệt tình tiếp thu chủ nghĩa cộng sản kiểu Mao-ít vốn đang tràn ngập tại Việt Nam – thậm chí còn ăn mặc kiểu nông dân và hoàn thành khóa "Chỉnh huấn", vào năm 1956, Thảo trở về với công việc học thuật với tư cách sáng lập viên của đại học quốc gia. Tuy nhiên, sự trở lại của ông rất ngắn ngủi, khi ông phê phán chủ nghĩa giáo điều trong Đảng và bị buộc phải rời [khỏi công việc giảng dạy tại] đại học năm 1958. (Federici, 1970; McHale, 2002). Trong khi đó, ở Pháp, "Hiện tượng học và Chủ nghĩa duy vật biện chứng" được chào đón nồng nhiệt bởi Merleau-Ponty, Althusser, cũng như một thế hệ triết gia trẻ, bao gồm Jean-François Lyotard và Jacques Derrida (Baring, 2011; Derrida, 2004). Tuy nhiên, ảnh hưởng của nó chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn, và nếu như, như Derrida viết, về "một cuốn sách không còn được thảo luận trong thời nay", thì [việc không còn được thảo luận về cuốn sách này] chủ yếu do sự biến mất của ông khỏi các sinh hoạt triết học Pháp cũng như dòng chảy của triết học trong thập niên 1950 ở Paris. Chân lý và hành động chính trị cụ thể sẽ tiếp thục tạo động lực cho các nhà triết học [tại Paris], nhưng những sự thật bị tiết lộ về chủ nghĩa Stalin [ở Liên Xô] đã khiến các nhà cộng sản Pháp sốc nặng, trong khi một thứ bản thể học chịu ảnh hưởng bởi Heidegger đang dần thay thế hiện tượng học Husserl trong vấn đề [truy tìm] chân lý. Tuy nhiên, những đóng góp quan trọng của Thảo cho các cuộc thảo luận triết học ở Pháp trong những thập niên 1940 và 1950 xứng đáng được công nhận, cả về tính thời sự của nó trong quá khứ cũng như những đóng góp đặc biệt [của Thảo] về các vấn đề liên quan đến chân lý và chính trị hậu thuộc địa. 

LỜI CẢM ƠN

Tôi chân thành cảm ơn Hanne Jacobs và các thành viên khác trong Nhóm Nghiên cứu Hiện tượng học tại Đại học Loyola, Chicago, nơi mà những phiên bản đầu tiên của bài nghiên cứu này đã được trình bày.

TÀI LIỆU TRÍCH DẪN

Althusser, L. (1995). The future lasts forever. New York City, NY: The New Press.

Baring, E. (2011). The young Derrida and French philosophy, 1945–1968. Cambridge: Cambridge University Press.

Baring, E. (2019). Converts to the real: Catholicism and the making of continental philosophy. Cambridge: Harvard University Press.

Benoist, J., & Espagne, M. (Eds.). (2013). L'itinéraire de Tran Duc Thao: Phénoménologie et transferts culturels. Paris: Armand Colin.

Courtine, J.-F. (2013). Tran Duc Thao et la protofondation des archives Husserl de Paris. In L'itinéraire de Tran Duc Thao: Phénoménologie et transferts culturels (pp. 13–24). Paris: Armand Colin.

de Warren, N. (2009). Hopes of a generation: The life, work, and legacy of Trân Duc Thao. Graduate Faculty Philosophy Journal., 30(2), 263–283.

Derrida, J. (2004). Punctuations: The time of a thesis. Trans. Kathleen McLaughlin. In Eyes of the university: Right to philosophy (Vol. 2, pp. 115–116). Stanford: Stanford University Press.

Federici, S. (1970). Viet Cong philosophy: Tran Duc Thao. Telos. No. 6. Fall, 1970, 104–117.

Feron, A. (2013). De la phenomenologie au materialisme dialectique: Comment regler ses comptes avec sa conscience philosophique d'autrefois? In L'itinéraire de Tran Duc Thao: Phénoménologie et transferts culturels (pp. 163–185). Paris: Armand Colin.

Feron, Alexandre. (2014). Qui est Tran Duc Thao? Vie et oeuvre d'un philosophe vietnamien. Retrieved from https://www.

contretemps.eu/qui-est-tran-duc-thao-vie-et-oeuvre-dun-philosophe-vietnamien/

Fink, E. (1970). The phenomenological philosophy of Edmund Husserl and contemporary criticism. In The phenomenology of

Husserl (pp. 73–147). Chicago, IL: Quadrangle Books.

Flynn, T. R. (2014). Sartre: A philosophical biography. Cambridge: Cambridge University Press.

Guéhenno, J. (2014). Diary of the dark years: 1940–1944: Collaboration, resistance, and daily life in occupied Paris. Oxford: Oxford University Press.

Hémery, D. (2013). Itinéraire I. Premier exil. In L'itinéraire de Tran Duc Thao: Phénoménologie et transferts culturels (pp. 47–61). Paris: Armand Colin.

Herrick, T. (2005). "A book which is no longer discussed today:" Tran Duc Thao, Jacques Derrida, and Maurice MerleauPonty. Journal of the History of Ideas, 66(1), 113–131.

Israël, Stephane. Les Études et la guerre: Les Normaliens dans la tourmente (1939–1945). Nouvelle édition [en ligne]. Paris: Éditions Rue d'Ulm, 2005. Retrieved from http://books.openedition.org/editionsulm/673

Kleinberg, E. (2005). Generation existential. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Lyotard, J.-F. (1991). Phenomenology. SUNY: Trans. Brian Beakley. Alban 

McHale, S. (2002). Vietnamese Marxism, dissent, and the politics of postcolonial memory: Tran Duc Thao, 1946-1993. The Journal of Asian Studies, 61(1), 7–31.

Melançon, J. (2013). Anticolonialisme et dissidence: Tran Duc Thao et Les Temps modernes. In: L'itinéraire de Tran Duc Thao: Phénoménologie et transferts culturels (pp. 201–215). Paris: Armand Colin.

Thao, T. D. (1946a). Marxisme et Phénoménologie. Revue Internationale, 2, 168–174.

Thao, T. D. (1946b). Sur l'Indochine. Les Temps Modernes, 5, 896–897.

Thao, T. D. (1947a). Les relations franco-vietnamese. Les Temps Modernes., 2(18), 1053–1067.

Thao, T. D. (1947b). Sur l'interpretation trotskiste des evenements du Viet-Nam. Les Temps Modernes., 2(21), 1697–1705.

Thao, T. D. (1948). Le Phénoménologie de l'esprit et son contenu reel. Les Temps Modernes., 4(36), 492–519.

Thao, T. D. (1949). Existentialisme et Matérialisme Dialectique. Revue de Métaphysique et de Morale, 54(3/4), 317–329.

Thao, T. D. (1950). Les origins de la réduction phénoménologique chez Husserl. Deucalion. Vol., 3, 128–142.

Thao, T. D. (1971). The phenomenology of mind and its real content. Trans. Robert D'Amico. Telos, 8, 91–110.

Thao, T. D. (1986). Phenomenology and Dialectical Materialism. Trans. Daniel J. Herman and Donald (p. V). Morano. Ed. Robert S. Cohen. Dordrecht: D. Reidel.

Thao, T. D. (2009a). The origins of the phenomenological reduction in Husserl trans. Nicolas de Warren. Graduate Faculty Philosophy Journal., 30(2), 337–348.

Thao, T. D. (2009b). Marxism and phenomenology trans. Nicolas de Warren. Graduate Faculty Philosophy Journal., 30(2), 327–335.

Thao, T. D. (2009c). Existentialism and dialectical materialism. Trans. Nicolas de Warren. Graduate Faculty Philosophy Journal, 30(2), 285–295.

TIỂU SỬ TÁC GIẢ

Russell Ford là Giáo sư Triết học tại Elmhurst College, nơi ông đang là Chủ nhiệm Khoa Triết học. Ông nghiên cứu chuyên sâu về triết học Pháp thế kỷ XX (đặc biệt là Deleuze) và mối quan hệ giữa triết học và hài kịch.  

Nguồn: Ford, Russell (2020). "Tran Duc Thao: Politics and Truth". Philosophy Compass 15 (2), pp. 1-11.